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L'imperatore, dopo essersi pro-

nunciato in modo così pesante,

spiega poi minuziosamente le ra-

gioni per cui la diffusione della

fede mediante la violenza è cosa

irragionevole. La violenza è in

contrasto con la natura di Dio e la

natura dell'anima. "Dio non si

compiace del sangue – egli dice –,

non agire secondo ragione, con

“Logos”, è contrario alla natura di

Dio. La fede è frutto dell'anima, non

del corpo. Chi quindi vuole condurre

qualcuno alla fede ha bisogno della

capacità di parlare bene e di ragiona-

re correttamente, non invece della

violenza e della minaccia... Per con-

vincere un'anima ragionevole non è

necessario disporre né del proprio

braccio, né di strumenti per colpire

né di qualunque altro mezzo con cui

si possa minacciare una persona di

morte...".

L'affermazione decisiva in questa

argomentazione contro la con-

versione mediante la violenza è:

non agire secondo ragione è con-

trario alla natura di Dio. [Nota:

solamente per questa affermazio-

ne ho citato il dialogo tra

Manuele e il suo interlocutore

persiano. E’ in quest'affermazio-

ne che emerge il tema delle mie

successive riflessioni.] L'editore,

Theodore Khoury, commenta:

per l'imperatore, come bizantino

cresciuto nella filosofia greca,

quest'affermazione è evidente.

Per la dottrina musulmana, inve-

ce, Dio è assolutamente trascen-

dente. La sua volontà non è lega-

ta a nessuna delle nostre catego-

rie, fosse anche quella della ra-

gionevolezza. In questo contesto

Khoury cita un'opera del noto

islamista francese R. Arnaldez, il

quale rileva che Ibn Hazm si

spinge fino a dichiarare che Dio

non sarebbe legato neanche dalla

sua stessa parola e che niente lo

obbligherebbe a rivelare a noi la

verità. Se fosse sua volontà, l'uo-

mo dovrebbe praticare anche l'i-

dolatria. [Nota: il fatto che nella

teologia del tardo Medioevo esi-

stano posizioni paragonabili ap-

parirà nell'ulteriore sviluppo del

mio discorso.]

A questo punto si apre, nella

comprensione di Dio e quindi

nella realizzazione concreta della

religione, un dilemma che oggi ci

sfida in modo molto diretto. La

convinzione che agire contro la

ragione sia in contraddizione con

la natura di Dio, è soltanto un

pensiero greco o vale sempre e

per se stesso. Io penso che in

questo punto si manifesti la

profonda concordanza tra ciò che

è greco nel senso migliore e ciò

che è fede in Dio sul fondamento

della Bibbia. Modificando il pri-

mo versetto del Libro della

Genesi, il primo versetto dell’in-

tera Sacra Scrittura, Giovanni ha

iniziato il prologo del suo

Vangelo con le parole: "In princi-

pio era il “logos”. E’ questa pro-

prio la stessa parola che usa l'im-

peratore: Dio agisce con “logos”.

Logos significa insieme ragione e

parola – una ragione che è crea-

trice e capace di comunicarsi ma,

appunto, come ragione.

Giovanni con ciò ci ha donato la

parola conclusiva sul concetto bi-

blico di Dio, la parola in cui tutte

le vie spesso faticose e tortuose

della fede biblica raggiungono la

loro meta, trovano la loro sintesi.

In principio era il logos, e il logos è

Dio, ci dice l'evangelista.

L'incontro tra il messaggio bibli-

co e il pensiero greco non era un

semplice caso. La visione di san

Paolo, davanti al quale si erano

chiuse le vie dell'Asia e che, in

sogno, vide un Macedone e sentì

la sua supplica: "Passa in Mace-

donia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) –

questa visione può essere inter-

pretata come una "condensazio-

ne" della necessità intrinseca di

un avvicinamento tra la fede bi-

blica e l'interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento

ormai era avviato da molto tem-

po. Già il nome misterioso di Dio

dal roveto ardente, che distacca

questo Dio dall'insieme delle di-

vinità con molteplici nomi affer-

mando soltanto il suo "Io sono", il

suo essere, è, nei confronti del

mito, una contestazione con la

quale sta in intima analogia il

tentativo di Socrate di vincere e

superare il mito stesso.

Il processo iniziato presso il rove-

to raggiunge, all'interno dell'An-

tico Testamento, una nuova ma-

turità durante l'esilio, dove il Dio

d'Israele, ora privo della Terra e

del culto, si annuncia come il Dio

del cielo e della terra, presentan-

dosi con una semplice formula

che prolunga la parola del rove-

to: "Io sono". Con questa nuova

conoscenza di Dio va di pari pas-

so una specie di illuminismo, che

si esprime in modo drastico nella

derisione delle divinità che sa-

rebbero soltanto opera delle ma-

ni dell'uomo (cfr Sal 115).

Così, nonostante tutta la durezza

del disaccordo con i sovrani elle-

nistici, che volevano ottenere con

la forza l'adeguamento allo stile

di vita greco e al loro culto idola-

trico, la fede biblica, durante l'e-

poca ellenistica, andava interior-

mente incontro alla parte miglio-

re del pensiero greco, fino ad un

contatto vicendevole che si è poi

realizzato specialmente nella tar-

da letteratura sapienziale.

Oggi noi sappiamo che la tradu-

zione greca dell'Antico Testa-

mento, realizzata in Alessandria

– la "Settanta" –, è più di una

semplice (da valutare forse in

modo addirittura poco positivo)

traduzione del testo ebraico: è in-

fatti una testimonianza testuale a

se stante e uno specifico impor-

tante passo della storia della

Rivelazione, nel quale si è realiz-

zato questo incontro in un modo

che per la nascita del cristianesi-

mo e la sua divulgazione ha avu-

to un significato decisivo. Nel

profondo, vi si tratta dell'incon-

tro tra fede e ragione, tra autenti-

co illuminismo e religione.

Partendo veramente dall'intima

natura della fede cristiana e, al

contempo, dalla natura del pen-

siero greco fuso ormai con la fe-

de, Manuele II poteva dire: Non

agire "con il logos" è contrario alla

natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a

questo punto che, nel tardo

Medioevo, si sono sviluppate

nella teologia tendenze che rom-

pono questa sintesi tra spirito

greco e spirito cristiano. In con-

trasto con il cosiddetto intellet-

tualismo agostiniano e tomista

iniziò con Duns Scoto una impo-

stazione volontaristica, la quale

alla fine, nei suoi successivi svi-

luppi, portò all'affermazione che

noi di Dio conosceremmo soltan-

to la voluntas ordinata. Al di là di

essa esisterebbe la libertà di Dio,

in virtù della quale Egli avrebbe

potuto creare e fare anche il con-

trario di tutto ciò che effettiva-

mente ha fatto. Qui si profilano

delle posizioni che, senz'altro,

possono avvicinarsi a quelle di

Ibn Hazm e potrebbero portare

fino all'immagine di un Dio-

Arbitrio, che non è legato nean-

che alla verità e al bene. La tra-

scendenza e la diversità di Dio

vengono accentuate in modo così

esagerato, che anche la nostra ra-

Continua a pag. 6

Ricordi e riflessioni

Papa Benedetto XVI

12 settembre 2006,

Università di Ratisbona

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"Questa pagina web è stata creata come esercizio da Carlo Auricchio, allievo del corso UNI3-Nichelino di Informatica Avanzata"